阿兰·李比雄：您是否能够首先告诉我们您的哲学的目标是什么?

朱利安：在我看来，至关重要的是如何发掘一种思维的可能性，如何把有可能是另一种意思的意思传递给他人。但是要做到这一点，就必须在语言的边缘吸收一些东西并进行顺次组合才能得以实现。否则，只能反映与摆弄一些破绽，这是另一码事。这一点，我心里明白。

不过，这个活动必须循序渐进。能传递另一个意思，往往并不能说明另一个意思是什么这样，矛盾使出现了。也就是说，在我使用我们的术语、同一意思术语的同时，我使用了——些并非具有哲学意义的术语，比如：“比例”、“平淡”、“一致”、“调节”等等。这些词语不在哲学语言范畴里，不在我们约定俗成的词汇里，可是，我在理论语言的边缘使用了它们，而且在使用的过程中使之外倾，使之能够表达或传递我起初并没有表达的东西。

这样，便产生了一个试图外倾的程序，这种程序愈来愈像一种把相反词汇组合在一起，尔后又使之复出并逐渐进行概念上的同化过程。

譬如，“一致”的定义本来在我看来无需解释什么。正因为人们觉得它没有什么意义，我才面对现实赋予它一些新的概念；必须让它开口说话。因此，必须适应，正如人们所说，视觉是逐渐适应的。为了让我试图下定义的东西形成网络并逐渐出现分支，我得一字一板慢慢进行才得以实现。

阿兰·李比雄：听了你刚才对所采用的方法的介绍后，我想把我们的对话界定在相互人类学研究方法的前景上，面对中国文化的影响，我们都想为人类学知识的重新架构贡献一份力量，而您的哲学著作恰恰为此作出了决定性的贡献。

正因为我们在这方面都表现了浓厚的兴趣，我们才在中国的大学里不期而遇，而且带着这样的反应：“我们期待已久的这一天终于来到了！”

我们关心的是，以实用的方式，检验人类学的知识和人的认识的普遍性问题，用不同于我们的思维方式与维特根斯坦所说的来检验语言活动，然而，中国却出现了令人意想不到的反应、开辟了人类学的新天地。在这块新天地里，用你的话说，通过近似、不断同化的过程，我们走近了中国文化，更恰当地说，走。上了与中国文化的研究者相接触的道路。

朱利安：我更希望是通过同化，而非通过近似，因为我对近似的比较很不信任，它让人说一个事物与另一个事物相像，而相像的原因却不为人所知。我要的是逐渐同化，也就是说，必须让植入物生根；因此就必须把另一个意义逐渐传递给他人。

在与你进行讨论之前，我首先想回答一个一般性的问题，即人类学与中国的关系。因为我认为中国的人类学存在着一个特别的难题。

也正因为这个原因，我才对与你交谈表现出了浓厚的兴趣。就这个问题，我来谈两点。首先要说的是，我的旅行得以成行是因为我想在一个外在的立场观念中找到一个欧洲思维的对立面，但我不想成为一个人类学家，只想当个哲学家。我在中国找到了这种方便，因为中国为我提供了一种外在的观点，而且是在经过一个清晰的、经过制作和解说过的思维背景里。我以往未曾碰到过这种情形，这种情形只有在其他一些典型的文化背景里用传统的方式才能获得——到什么时候能获得，我还说不上来。在这些文化背景里，必须重新进行架构，人类学家必须进行阐述。而这里，一切都已阐述得十分明晰。而且，研究的主题不言自明。

其次，我认为存在着另一种难题的根源。就中国人类学研究的现状来说，我觉得它的重点放在边缘，放在客家族，放在所我提出一个问题，即：中国文化向前发展的方式是否认很早开始便是覆盖和排除神秘组织，比如，尤其是南北方文化关系中的萨满教传统，因为在南方文化中，无论是壮族，是羌族，都保留着完全可以辨认得出来的萨满教传统。这些传统在朝鲜或其他地方也很明显，但是在那些地方，它们经过合并而变成一种传统，变成一种古老传统，使得这个神秘的实质看起来在解体。从这一点看，在这方面或其他方面人类学家在这里似乎比在其他地方拥有的依据少。不管怎么说，我总觉得，面对中国，欧洲人类学和中国的关系与它和其他地方的关系有着明显的不同。因为它对于朝鲜、日本来说是多产的，而对于中国则相对不足，也许是缺乏依据所致。另一个棘手的问题，在我看来，则是与他人的关系。我觉得人类学已规划、设想了它与他人的关系，哲学亦然。但无论是从哲学方面来看还是从人类学来说，我们与中国的关系并不完全能勾勒出轮廓来。这正是我致力于猎取与组合的缘由，因为别人从人类学或哲学的角度所进行的分类还不够。由此必须采用一种战略，即从局部一点一点地编织一个成问题的网络，以便能够传递我继福柯（Foucault）之后称做“异体”的东西。

阿兰·李比雄：你这里所说的与我们的经验十分吻合，这种经验具有现实的实用价值，但我想，它是不会被人类学机构视为人类学的经验的。

朱利安：人类学家……我想有件事必须要加以区别：中国所称做的人类学和欧洲人类学家在中国所做的事，两者具有本质区别，我们能够估计到区分它们的巨大差别。中国人认为。他们应该有人类学，正如他们应该什么都拥有一样。哪怕只是为了结他们的文化做些认同的标志。

但问题是，这是人类学吗：令我感到吃惊的是。在中国的欧洲人类学家太寥寥无几了。由于一些实际原因，他们在那里研究的是些特殊领域，如希佩（Schipper）研究的是道教，但就整个中国文化而言，这个领域在我看来是不易研究的。我觉得由于经典文本的影响，许多截然不同的东西产生厂这种文人文化现象，这种现象竭力覆盖所有能构成坐标的东西，或能构成人类学家的一个研究领域的东西。

阿兰·李比雄：你刚才所说的话中有些东西极为重要。这正是使更新成为可能，使人类学的重建工作变得可能的东西。我想，简简单单地再谈一谈列维。斯特劳斯的一篇文章，那是他在法兰西学院所做的有关人种学未来的第一篇报告，他在报告中所说的恰恰与你相反，但同时也强调了你这种观念的重要性。他说他觉得人种学的未来十分灰暗，因为“有极限世界的时代开始了”，尤其是他觉得可以不考虑有相互人类学的可能，也就是说，如果要为人类学知识作出贡献，就得采用不同的认识模式。他说，非西方文化的研究者永远也不会充分地抱有我们这种无所谓的态度。他说：因为他们太愤恨了，永远也不会持这种无所谓的态度。

朱利安：我想重新回到“相互性”这个词语上来。令人困惑在什么地方呢？

就是当你阅读中国或日本文章的时候，阅读译著、古文介绍的时候，比方说是美学方面的。我们之所以认为美学领域必须重新分类，是因为中国或日本既然遇到了概念，便不再回避它。好似人们遇到汽车之后便使用汽车一样。

所以说，中国人和日本人用西方的词汇和笼统概念的方式表达他们的文化。当你阅读美学方面的译著时，比方说古典文本的译文，你会发现他们在译著中引进了“主观”、“客观”、“真理”等词汇，这使得他们的古典文本无法读下去，这构成了阅读这些文章的障碍。

目前，我们正处在这种境遇。

也就是说，历史上，在一定的条件下，确实也曾经有过接触。一定的条件首先是指西方武力强加的，它加速了中国和日本政治经济等现代化进程。但是中国和日本今天在经济上又重新获得了盟主地位，我们与他们的关系始终与真正的相互关系相差十万八千里。令我感到十分惊讶的是，今天的中国人想回到古典文化的意志和对欧洲范畴一古脑儿地借用。这种借用方法构成了障碍，构成了与古典文本和传统接触上的隔膜。这就造成了今天相互关系的艰难。

阿兰·李比雄：艰难这一点是不言而喻的。这样看，从某种意义上来说，你认为列维。斯特劳斯说得有道理，然而你刚才所说的恰恰使得传统的力量、无所谓的群体力量如此……

朱利安：这正是令人感兴趣的东西。我说难，是因为我看到中国人没有互补。文字由于武力关系相遇了，事实上西方驾轻就熟地制造了“概念”这个工具，使得我们与中国的文人文化相背离。一篇古典文化的文章说到底究竟是什么？实际上是一篇读起来没有什么概念的文章，是一篇通过类比、影射和上下义来反映的文章，因此，它要求人们去学文。

它不像概念一样是民主的。

概念，是民主的绝妙工具。如果说中国曾出现过文人的文化形象，那是有深刻涵意的，因为要经过启蒙学习，遵循一种看书学习方法等等。因此，我认为今天所发生的一切，是这些模式受到了欧洲范畴概念的支配。这些范畴自认为具有普遍意义：我说这些，倒不是使这种普遍件具有相对性，而是迫于这种普遍性的要求。由于概念上的方便，范畴受到了限制，不进行分类是不行的。同时，它在某些地方也感到这样的分类其实没有让它能够行得通，而是被掩饰了。

再者，在我看来这产生了一个历史问题？你今天在日本和中国看到，它们的文化是通过受欧洲影响的概念来表达的，但它们又觉得这些概念并不能完全阐述它们文化的独特性：在遇到文化的民族主义——正如日本人所说：民族灵魂——时便引起反应，文化民族主义，我觉得，相对说来是种保障：因此，人文科学上存在着—种共同语言，一种以我们熟识的范畴为基础的普遍主义的复原，这种复原反过来也引起一种有点顽固的对抗形式，一种相对主义的形式，需要超越的，正是这一点.

必须超越简单化的普遍主义、一种软弱的人道主义相思维上的一致主义，同样，也必须弃绝懒惰的相对主义。我发现今天的人似乎摇摆于两者之间，今天的联合国教科文组织就是这样，摇摆于简单的普遍主义和这种相对主义之间。当第一个阵地坚守不住的时候，便退守到相对主义的阵地上。当然，两者是互为作用的.

阿兰·李比雄：可以看出你深信西方思想发明概念.

弗朗索瓦·于连：再扯远一点说说其细微差别吧。倒不是说中文不能表达概念。中国在古希腊那个年代，就有相当完整的抽象意义的概念：但问题是，这种方便恰恰使某些东西丧失，这正是我在最近出版的一本书里试图说明的东西。我要说的是，哲学所要做的事，就是让惊叹能力提高身价，就是积极的怀疑和对概念的这种方便的信仰以及通过思维达成交流的便利。我觉得中国文化过去在这方面很含蓄，不是没有能力讲，而是讲得含蓄。令我感兴趣的也正是这种含蓄。这是我觉得中国思想里十分宝贵的东西，这不是一种遗漏，并没有其他可能的后果被遗漏掉，比如说，不可能形成概念的中国的平行论的影射的能力和致胜功能。确实，当你同时阅读这些的时候，会有一种非思维和对立的极端不断地起作用。你可以一行一行地读，也可以横着读或竖着读，当你竖着读，并表现这种对立的极端时，意义会突然产生。我给学生上课的时候，就曾从两个方向阅读过。因此，你会发现，有些思维方式与这种便捷和普遍存在相比，更具有抵抗力。　

阿兰·李比雄：就你刚才所提及的两种情形，令我感到十分意外（因为我没有准备）的是，发现了这种异常的无处不在的本领，这种共时性和多义件的本领，我觉得它为人种学显然找到了一个崭新的应用领域，这正是列维。斯特劳斯拼命在原始的神秘的思想中寻求的东西，而且是怀着深厚的思乡之情来探求的：也就是说，发现了这种能力，这种共时性的乐感，而它实际上在中国思想里是广泛而有力的。

朱利安：完全正确。我想，在最近一本书里，我竭力揭示了这种观念：不放过任何东西，一种如果我阐明这一面就会忽略另一面的思想。而哲学要做的就是要展现观念，突出观念。我在书中阐述过的观点是，提出来的任何观念都已成为成见，它意味着已经失去某些东西，当然完全可以弥补。它引起紧张，推动着辩证法的进步，然而，它使人们不可能将事物一下子一揽无余。我想，这正是中国文化竭力不想放过的东西，即这种让现实和思想整个敞开的能力，以便拥抱住整个的现实。